A. Babasından Kaçan Kızlar
İncelenen masallarda karısının ölümü üzerine kızıyla evlenmek isteyen bir padişah vardır. Karısı, ölmeden önce bir vasiyette bulunur. Kendisine ait olan bir nesne kime uyarsa kocasının onunla evlenmesini ister. Bu nesne, “Yıldırım Padişah” ve “Ütelek” masalında yüzük, “Acemoğlu”nda bilezik, “Altın Şamdan”, “Ahu
Melek”, “Tüylüce”, “Sandık” ve “Kırmızı Terlik ” masallarında da pabuç, ayakkabı ya da terlik olarak geçmektedir.
Padişah, karısı ölünce ülkenin her yerine haberciler salar ve bu nesneler kime uyarsa onunla evleneceğini söyler. Ancak bu nesneler halkın içindeki kadınların hiçbirine uymaz. Daha sonra bu nesne, tesadüfen padişahın kızına uyar ve padişah bunun üzerine kızına, onunla evlenmek istediğini söyler. Kızı ağlayarak bu durumu kabul etmez. Babası, karısının vasiyeti olduğunu söyleyerek bu durumu meşru kılmaya çalışır. “Ahu Melek” masalında padişahın bu durumu dinî açıdan da meşrulaştırabilmek için müftüye mektup yazdığı görülmektedir. Padişah, “Bahçemde bir elma ağacı dikmişim, bir tek elma vermiş. Ben mi yiyeyim, halka mı yedireyim?” diye sorar. Müftü de “Niçin tek elmayı halka yedireceksin? Kendin ye.” diye cevap verir (Zaman Zaman İçinde 135). Bunun üzerine padişahtan (babasından) evlenecekleri haberini alan kız bu durumu kabul etmeyerek kılık değiştirir ve evden kaçar. Evden kaçan kız, başından geçen türlü maceralar sonunda şehzade, padişah ya da bir Beyoğlu‟yla evlenir.
Babanın kızıyla evlenmek istemesini, Batı kültüründeki “Cinderella”, “Many-Furs” ve “Saint Dympna” masallarında da görmek mümkündür. Psikiyatrist Judith Lewis Herman, Father-Daughter Incest (Baba-Kız Ensesti) adlı kitabının giriş bölümünde popüler “Cinderella” masalını örnek göstererek annesinin ölümü üzerine kızın kaderinin babasının eş seçimiyle belirlendiğini söylemektedir. Baba ya başka bir kadınla evlenir ve bu kadın zalim bir üvey anne olur ya da babası onunla evlenmek ister (1). Popüler “Cinderella” masalındaki kızın babası, annesinin ölümü üzerine başka bir kadınla evlenir. Kız, bu evlilik sonrasında üvey annesi ve üvey kardeşleri tarafından hor görülüp eziyet çeker. Bu masalın diğer varyantlarında ise annesinin ölümü üzerine kızın, ensestöz babasının eziyetlerine maruz kaldığı anlatılmaktadır. Görüleceği gibi annesinin yokluğunda kız, babasının her iki eş seçiminde de acı çeken ve zarar gören kişidir. Kızın bu durumdan kurtulmasının tek yolu bir prensle evlenmesidir.
“Many-Furs” masalında da dul kalan kral, her yere haber salar ve kaybettiği karısına benzeyen bir kadınla evlenmek istediğini söyler. Ancak kral, güzel kızından başka ölen eşine benzeyen birini bulamaz. Kral, kızıyla evlenmek istediğini dile getirdiğinde kız bunu kabul etmeyerek “Ahu Melek” masalındakine benzer bir şekilde kılık değiştirerek tüylü bir elbise giyip saraydan kaçar. Daha sonra bu şekilde yabancı bir ülkede çalışmaya başlar. Bir gün kız “Cinderella” masalındaki gibi güzel kıyafetler giyerek danslı bir partiye katılır ve orada tanıştığı prensle evlenerek bu durumdan kurtulur (Herman, “Cinderella or Saint Dympna” 2). Görüleceği gibi bu masallar da Türkçe halk masallarındaki motifleri içermektedir:
-Padişahın karısı ölür ve padişah karısına benzeyen biriyle evlenmek ister.
-Padişahın kızı, karısına benzemektedir ve padişah kızına onunla evlenmek istediğini söyler.
-Kız bu durumu kabul etmez ve kılık değiştirerek evden kaçar.
-Kız, başından geçen türlü maceralar sonunda bir şehzade ile evlenir.
Halkbilimci Alan Dundes, Shakespeare‟in King Lear (Kral Lear)‟ını incelerken baba-kız ensesti ile ilgili önemli noktalara dikkat çekmektedir.
Dundes, kız çocuğunun masallarda anneyi saf dışı bırakıp babasıyla evlenmek istediğini, birçok masalın da annenin ölümüyle başladığını belirtmektedir (aktaran Johnson 217). Ancak incelenen masallarda kız çocuğunun anneyi saf dışı bırakmak gibi bir isteğinin olmadığı çok açıktır. Bu masallarda kız, babasının evlilik isteğine karşı çıkmakta ve masalın sonunda da başka bir erkekle evlenmektedir. Yine de burada
Dundes, kız çocuğunun masallarda anneyi saf dışı bırakıp babasıyla evlenmek istediğini, birçok masalın da annenin ölümüyle başladığını belirtmektedir (aktaran Johnson 217). Ancak incelenen masallarda kız çocuğunun anneyi saf dışı bırakmak gibi bir isteğinin olmadığı çok açıktır. Bu masallarda kız, babasının evlilik isteğine karşı çıkmakta ve masalın sonunda da başka bir erkekle evlenmektedir. Yine de burada
annenin dolaylı olarak saf dışı kaldığını söylemek mümkündür. Dundes‟ın, birçok masalın annenin saf dışı kalmasıyla yani annenin ölümüyle başladığını belirtmesi masalın başkahramanı olan genç kızın geçireceği evreyi göstermesi bakımından önemlidir. Kurtlarla Koşan Kadınlar başlıklı kitabında kadınlara dair masalları ve mitik öyküleri psikanalitik ve feminist bir bakış açısıyla analiz eden psikanalist Clarissa P. Estés, bir kadının annesinin ölümüyle başlayan evreyi psişik ödevler olarak açıklamaktadır:
Her zaman gözeten, yanında olan, koruyucu annenin, kişinin gelecekteki içgüdüsel hayatında en önemli rehberlik görevini üstlenmeye uygun olmadığını kabul etmek (fazla-iyi anne ölür). Tek başına olma görevini üstlenmek; tehlike, entrika, politika konusunda kendi bilincini geliştirmek. Kendi kendine, kendisi için uyanık olmak. Ölmesi gerekenin ölmesine izin vermek. Fazla-iyi anne ölürken yeni kadın doğar. (94)
İşte bu noktada masaldaki genç kızın geçiş (erginleme) süreci, iyi annenin ölümü ile başlamaktadır. Kız, her ne kadar annesinin korumasından çıkmış ve her türlü tehlikeye açık hâle gelmişse de bu durum kızın bireyleşme süreci için gereklidir. Böylece kız, kendisi için neyin tehlikeli ya da yararlı olabileceğini görecek ve seçimlerini kendi istek ve düşüncelerine göre yapacaktır.
Annenin yokluğunda babanın, neden kızıyla evlenmek istediğini öğrenmek için öncelikle babayla kız arasındaki ilişkiye bakmak gerekmektedir. Freud, bu ilişkiyi kızın penis eksikliği dolayısıyla babayı arzuladığı şeklinde yorumlamaktadır. Ancak neden masallarda kız, babasını değil de baba, kızını arzulamaktadır? Dundes, “erkek çocuğun annesi ile evlenme arzusu nasıl tabuysa kızın babasıyla evlenme
arzusu da tabudur. Bu nedenle peri masalında kızıyla evlenmek için direten her zaman babadır” (aktaran Johnson 217) diyerek bu soruya cevap vermiş gibi gözükse de sonuçta durumu, kızın babasıyla evlenmek istemesiyle açıklamaktadır. Bu bağlamda psikolojideki yansıtma kavramını tersten okuyan Dundes, ba
banın kızını arzulamasını kızın babasıyla evlenme arzusunun bir yansıması olarak değerlendirmektedir.
”Erginleme sözcüğünün eril bir sözcük olduğunu ve egemen söylemi yansıttığını söyleyen Estés, erginleme yerine eşik ya da geçiş sözcüğünün kullanılmasının daha doğru olduğunu belirtmektedir (Kurtlarla Koşan Kadınlar 264). Bu çalışmada erginleme yerine, geçiş sözcüğü kullanılacaktır.”
Baba-kız ensestinde hangi tarafın suçu işleyen, hangi tarafın suça maruz kalan taraf olduğunu belirlemek kimin ensesti arzuladığını göstermesi bakımındanönemlidir. Baba-kız ensestiyle ilgili antropolojik çalışmalarda ensest ilişkisini başlatanın ve devamlılığını sağlayanın anne ya da kız çocuğu değil, baba olduğu belirtilmektedir (Johnson 26). Ayrıca Herman, baba-kız ensestininyer aldığı masallarda kadınların yasak evliliğe, yani enseste hayatı pahasına direndiğini söyleyerek babanın suçu işleyen, kızın da kurban olduğunu belirtmektedir (“Cinderella or Saint Dympna” 3). Dolayısıyla bu bakımdan kadının kurban
konumunda olduğu baba-kız ensestini, ataerkil düzenin bozulmamış bir mirası olarak görmek yanlış olmayacaktır. Ataerkil düzende erki elinde tutan babanın, kızını arzuladığı ve onunla evlenmek istediği açıkça görülmektedir.
Ayrıca belirtmek gerekir ki anne ve oğul arasında yaşandığı varsayılan Oedipal ilişki, kız çocuğu ve baba arasında aynı şekilde ve aynı ölçüde yaşanmamaktadır. Feminist psikanalist Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering‟de (Anneliğin Yeniden Üretimi) erkek çocuğun annesiyle olan Oedipal
ilişkisinin, kız çocuğunun babasıyla olan ilişkisinden farklı olduğuna dikkat çekmektedir. Anneyle bebek (kız ya da erkek) arasında yoğun bir birlikteliğin yaşandığının altını çizen Chodorow, sadece bebeklikte değil ergenlik aşamasında da babayla kızı arasında anne ile oğul arasındaki gibi yoğun bir birliktelik ya da bağlılık olmadığını dile getirmektedir (131-2). Bu noktadan bakıldığında ensestöz babasının eziyetlerine maruz kalan kızın, babasıyla arasında yaşanan yoğun ilişki sonucu babasını arzuladığı sonucuna varmak yüzeysel bir yorum olmaktan öteye geçmeyecektir.
“Altın Şamdan”, “Ahu Melek”, “Tüylüce”, “Sandık” ve “Kırmızı Terlik” masallarında annenin geride bıraktığı nesnenin pabuç, ayakkabı ya da terlik olduğuna daha önce değinilmişti. Psikanalist Estés, Kurtlarla Koşan Kadınlar‟da arketipsel simgecilikten yararlanarak ayakkabıların neye benzediğimize ya da kim olmaya
özendiğimize, yani olmayı denediğimiz personaya dair bir şeyler anlattığını söylemektedir:
Ayakkabı simgesi psikolojik bir metafor olarak anlaşılabilir; üstünde durduğumuz şeyi-ayaklarımızı-korur ve savunur. Arketipsel simgecilikte ayaklar, hareketliliği ve özgürlüğü temsil eder. Bu anlamda ayakları örtecek ayakkabılara sahip olmak inançlarımızın kanıtlarına ve bu inançlara göre davranmak için gereken şeylere sahip olmak demektir. (250)
Masallarda da kız, annesinin geride bıraktığı ayakkabıları giyerek hareketliliğinin ve özgürlüğünün kısıtlandığı bir evreye geçmektedir. Çünkü baba, kızın ayağında ayakkabıları görür görmez kızıyla evlenmek istediğini dile getirir. Ayrıca annesinin ayakkabısını giyen kızın özgürlüğü ve hareketliliğinin kısıtlanması annesiyle özdeşleşmesi noktasında anlam kazanır. “Altın Şamdan”, “Ahu Melek” ve “Tüylüce”
masallarında padişah, ölen eşinin ayakkabısının uyduğu birini aramaktadır, böylece padişahın eşine biçtiği rol ya da egemen söylem tarafından kadına biçilen rol başka bir bedende başka bir kadın tarafından aynı şekilde üstlenilecektir. Bu rol üstlenmeyi iki türlü okumak mümkündür. Birincisi annesinin ayakkabısını giyen kız, kendi değil sadece annesinin bir benzeri olacak ve ondan öğrendiği ya da onun benimsediği
cinsiyet rolüne uygun hareket edecektir. İkincisi kız, ayakkabıları giyerek genç kızlıktan kadınlığa geçiş için ilk adımı atacaktır. Genç kızlıktan kadınlığa geçiş, bir anlamda kızın egemen söylemin belirlediği cinsiyet rollerine uymaya başlayacağının da göstergesidir. İkinci yorum, “Kırmızı Terlikler” masalındaki renk metaforuyla düşünüldüğünde daha çok anlam kazanmaktadır.
“Kırmızı Terlikler” masalında annenin ölümü üzerine evlenilecek olan kişiye uyması istenen terliklerin rengi de belirtilmektedir. Dilbilimci Nesrin Bayraktar, kırmızı, al ve kızıl sözcüklerin farklı anlam alanları olduğunu dile getirdiği “Kavram ve Anlam Boyutunda Al, Kırmızı ve Kızıl” başlıklı makalesinde “pornografi”, “uyarı” ve “karşıtlık” gibi anlamların kırmızının mecaz anlamları arasında bulunduğunu belirtmektedir (153). Bu noktada ensestin “Kırmızı Terlikler” masalında ifade ediliş biçimini, “pornografi”nin işaret ettiği cinsellik ve “uyarı” anlamlarıyla açıklamak mümkündür. Estés de “Kırmızı Ayakkabılar” masalını incelerken kırmızının anlamını şu şekilde açıklamaktadır:
Arketipsel olarak “Kırmızı Ayakkabılar”ın aybaşı kanamalarının başlaması ve anne-tarafından-daha-az -korunan bir hayata geçilmesi,genç bir kadına kendisinden büyük kadınlar tarafından dış dünyanın farkında olma ve ona tepki gösterme yollarının öğretilmesi ile ilgili çok eski bir öykü ya da mitin üst üste binen parçalarından biri olması mümkündür. (263)
Görüleceği gibi bu masalda kız, annesinin ölümü üzerine annesinin kırmızı terliklerini giymektedir. Böylece kız, annenin yokluğunda anne tarafından korunamayan bir hayata geçmektedir. İlk bakışta kırmızı terlikleri giyen kızın ergenlik çağını atlattığı ve evlenecek yaşa geldiği görülse de asıl geçiş masalın bu kısmından sonra başlamaktadır.
Estés, kırmızı rengi Eski Hindistan, Mısır, Asya‟nın bazı bölümleri ve Türkiye‟de geçiş törenlerinin bir özelliği olarak belirtmektedir. Genç kızlar, bu törenlerde ayaklarına kına ve benzeri kırmızı renkteki boyalardan sürmektedir. Aybaşı kanamasıyla ilgili olan kırmızı renk, genç kızların çocukluktan çıkıp
doğurganlık dönemine girmelerine ve cinsel hayata adım atmalarına işaret etmektedir (263-4). Türkiye‟de gelinler için evlenmeden önce kına gecesi düzenlenmekte ve bu gecede gelinin avuçlarına kına yakılmaktadır. Bu noktada kınanın Estés‟in sözünü ettiği geçiş törenleriyle ilgisi ortaya çıkmaktadır. Ayrıca kına gecelerinde gelinin başı kırmızı bir yemeniyle örtülmekte ve avuçlarına kına sürüldükten sonra geline
kırmızı eldivenler giydirilmektedir ( Nesneler ve Uygulamalar 23-4).
Masal Mekânında Kadın Olmak adlı kitabında toplumsal cinsiyet rolleri çerçevesinde masalları ele alan Evrim Ölçer, “Ahu Melek” masalındaki ensesti soy ya da aile içi evliliğin olumlanması olarak yorumlamaktadır:
Bu masalda kadının ölürken kocasın[dan] sandıktaki pabucu kime uyarsa onunla evlenmesini istemesi aile sürekliliğinin içerden (aileden), yani ancak “bizden” biriyle sağlanması gerektiği düşüncesine işaret etmektedir. Kızın bu duruma direnç göstermesiyse, aslında ensest olgusunun toplum tarafından hiçbir zaman meşrulaştırılmadığını göstermektedir. Burada ensest olgusuna vurgu yapılmasının nedeni kızın baba evindeki “bizden” olma haline koşut olarak değerlendirilmelidir. (55)
“Biz”den olma hâli, feminist bir bakış açısıyla değerlendirilirse buradaki “biz”, erkek egemen düzenin kurallarına uymak zorunda bırakılan aynı ailenin kadınlarına işaret etmektedir. Dolayısıyla kız, annesinin ayakkabılarını giyerek annesi gibi bu düzenin parçası olacak ve bu aile düzeninin sürekliliğini sağlayacaktır.
Feminist Juliet Mitchell, Psikanaliz ve Feminizm adlı kitabında ensest yasağının evlilik ilişkilerini düzenleyen bir yasa olduğunu ve bu yasanın aileyi bir üyesini başka bir aileye vermeye zorladığını belirtmektedir (443-4). Mitchell, bu kitabının “Ataerkillik, Akrabalık ve Değişim Nesnesi Olarak Kadınlar” bölümünde Lévi-Strauss‟un görüşlerine de yer verir. Lévi-Strauss, evliliğin kadınla erkek arasında değil, erkeklerle erkekler arasında kadın aracılığıyla oluşan bir bağ olduğuna ve egzogaminin toplumlar arasında iletişim işlevi gördüğüne dikkat çekmektedir (aktaran Mitchell 446). Kadın, ilkel toplumlarda değiş-tokuş nesnesi olarak görülmektedir. Bu noktada Mitchell, şu soruyu sormaktadır: Neden erkekler değil de, kadınlar değişim nesnesidir? (445). Lévi-Strauss, bu soruya bir açıklama getirememekle beraber bunun aksine dair bir örneğin bulunmadığını belirtir (aktaran Mitchell 445). Herman, “Father-Daughter Incest” (Baba-Kız Ensesti) adlı makalesinde kadınların değişim nesnesi olmasını ensest yasağıyla ilişkilendirerek
aynı soruya şöyle cevap vermektedir: “Çünkü bu tabu (ensest yasağı) erkekler tarafından yaratılır ve uygulanır, ayrıca bu tabunun erkekler tarafından daha kolay ve daha sık çiğnendiğini iddia edebiliriz” (740). Görüldüğü gibi ensest yasağını yaratan erkek, yasağa uyarak yasağın işlerliğini ve sürekliliğini sağlamakta, aynı zamanda kimi durumlarda bu yasağı çiğneyerek cinsel alandaki egemen söylemini
sürdürmektedir. Her iki durumda da erkek özne, kadın nesne konumundadır.
Neden kadınların gelin olarak kaçırıldığı sorusunun farklı bir yanıtını da antropolog M. İlin ve E. Segal‟in
İnsan, Nasıl İnsan Oldu? adlı yapıtında bulmak mümkündür. Bu yapıta göre kadınlar toprak işleri ile uğraşırken erkekler hayvanları güderdi. Hayvan sayısı artıp toprak verimsizleşince erkeğin emeği birinci derecede önem kazandı ve ilk sabanı öküze bağlayarak kullanan erkek, hem hayvancılıkta hem de çiftçilikte güçlendi. Klan da doğal olarak erkeğin evlenerek başka bir klana gitmesine izin vermedi (69-74).
Masallardaki kızların ensest yasağına uyarak evden kaçması, tam da ensest yasağının desteklediği egzogamiyi uygulamak anlamına gelmektedir. İşte bu noktada ensestin neden kadın üzerinden tanımlandığı açıklığa kavuşmak tadır. Ataerkil toplum yapısına uygun hareket eden ve mağdur konumunda bulunan kadın, bu yasağı yaratan, uygulayan ve uygulanmasını isteyen taraf olmamasına rağmen, bu yasağın devamlılığının sağlanmasına katkıda bulunmakta ve araçsallaştırılmaktadır.
Baba-kız ensestinin yer aldığı masallarda genel olarak babanın sonundan söz edildiğine rastlanmamaktadır. Baba, sadece masalın başında kızıyla evlenmek istediğini söyler ve kızın bunu kabul etmeyip evden kaçmasıyla birlikte artık masalda yer almaz. Bununla birlikte “Sandık” masalında dolaylı da olsa babanın sonundan söz edildiği ve kızıyla evlenmek isteyen babanın, evden kaçan kızını intikam almak
için aradığı görülmektedir. Bu masalda evden kaçan kız, başka bir ülkedeki padişahın
oğluyla evlenir ve bu evlilikten iki çocuğu olur. Sonunda kızının izini bulan baba, torunlarını öldürüp bıçağı da kızının eline tutuşturur. Babanın intikamı bununla da kalmaz; falcı kılığına girerek kızının eşine gider ve karısının çocuklarını öldürdüğünü söyler. Bunun üzerine eve gelip durumu gören padişah oğlu, karısının öldürülmesini emreder. Ancak görevlendirdiği kişi, kadını öldüremez. Aradan yıllar geçtikten sonra karısıyla karşılaşan padişah oğlu, olayın iç yüzünü öğrenir ve yanında falcı kılığında bulunan babayı aslanlara parçalattırır. Bu masalda her ne kadar baba cezalandırılsa da, bu durumun babanın kızına duyduğu ensest eğilimiyle ilgisi dolaylı yoldan kurulmaktadır. Çünkü baba, daha çok kızının çocuklarını
öldürdüğü ve kızının, kocası tarafından öldürülmek istenmesine yol açtığı için cezalandırılmaktadır. Bu noktada yine, ensestöz babanın, ensest yasağını çiğnediği için bir ceza aldığından söz etmek mümkün değildir.
İncelenen masallarda ensestle birlikte dikkat çeken motif kılık değiştirme motifidir. “Tüylüce” masalında babasından kaçan kız deriden yapılmış, “ağzında ağız, gözünde göz yeri olan”, “ayaklarının altından iliklenen” bir elbise giyer. Bir padişahın oğlu onu bu şekilde bulur ve evine götürür. Kız, bir müddet bu kıyafetin içinde yaşar (394-5). Hayvan derisi, sağlamlığı ve giyen kişiyi soğuktan koruyarak ısıtması ile bir tür korunma aracı olarak görülmektedir. “Tüylüce” masalındaki kızın, tüylü bir hayvan derisi giymesi kadınlığının bilinmesini bir tehlike olarak algıladığı ve babasına yakalanmamak için kılık değiştirerek kendini korumaya alması ile ilişkilendirilmelidir.
Kızın hayvan kılığına girmesi, arketipsel vahşi doğasına dönmesi ile ilişkilendirildiğinde bilinçdışının diğer yüzü olan gölge ile karşılaşması ve ona yer açması anlamına gelmektedir. Gölge, bireyin içinde engellediği her şeyi yapmak isteyen, olamadığı her şey olan bir varlıktır. Bu nedenle gölgeyle karşılaşma bir anlamda ilkel, kontrolsüz ve hayvansı yanın ortaya çıkmasını ifade etmektedir (Fordham 66). Kız, evden kaçarak vahşi doğasına geri dönmüş ve toplumsal cinsiyet rollerini reddederek içindeki baş kaldırıyı gerçekleştirmiştir. Fordham, gölgeyi şu şekilde tanımlamaktadır: “Toplumsal standartlara ve bizim ideal kişiliğimize uymayan tüm vahşi arzular ve duygulardır” (67). Tamamen gölge ile yaşamak ya da tamamen gölgeyi reddetmek sağlıksız sonuçlara yol açmaktadır. Gölgeyi kabullenmek ve onunla nasıl yaşanması gerektiğini bilmek gerekmektedir. Masaldaki kız, tamamen gölge ile yaşarken birden gölgeyi reddedip personasıyla var olmaya çalışmaya başlamaktadır. Ancak görüldüğü gibi erkek egemen düzende kızın,
görünürde başka bir çaresi de yoktur.
Aynı şekilde “Ütelek” masalında da kız, babasının yaptığı üç elbiseyi üst üste giyer ve evden kaçar. İlk önce incili elbiseyi, sonra elmaslı olanı, ardından da başlığı, eldiveni, çorapları kürk olan elbiseyi giyer. Masalda kürk elbiseli kız, hayvan olarak anlatılır. Beyoğlu onu bulduğunda “Bir de bakıyor ki, orada, ağacın kovuğunda bir hayvan yatıyor, ama hiçbir hayvana benzemez. Yanına yaklaşıyor, hayvan ilkin korkuyor. Sonra usul usul Beyoğlu bunu okşayınca, başlıyor hayvan: „Bici bici‟ demeye… Bu hayvancağız Beyoğlu‟nun o kadar hoşuna gidiyor ki, onu alıp sarayına götürüyor” (Az Gittik Uz Gittik 153). “Ütelek” ve “Tüylüce” masallarında evden kaçan kızların kılık değiştirip tüylü bir hayvan kılığına girmesini Ölçer‟in şu
sözleriyle açıklamak mümkündür:
Erkek egemen kültür tarafından, ev içinin kadının yaşam alanı olarak seçilmesi, onun kamusal mekândaki varlığına sınırlı bir serbestlik getirmiştir. Bu sınırlar kadına cinsel kimliğiyle kamusal mekânda yeterince rahat hareket edemeyişinden kaynaklanan savunma mekanizmaları geliştirme zorunluluğu hissettirmiştir. Kadın kamusal mekândaki varlığını “erkeksi”leştirerek son derece güvenilir bir kimlik edinir. (64)
Buradaki “erkeksi”leşme kadının kimi masalda erkek kılığına ya da bir hayvan kılığına girmesi, kimisinde ise kendini ve cinsel kimliğini gizlemek için saklanması şeklinde gerçekleşmektedir. Örneğin “Kırmızı Terlik”, “Altın Şamdan” ve “Acemoğlu” masalında kız altından yapılmış şamdanın içine saklanırken “Sandık”
masalında sandığın, “Ahu Melek” masalında ise bir öküz heykelinin içine saklanarak babasının yanından kaçar. Bu masallarda da kızlar bir nevi kılık değiştirmektedir. Çünkü kendini gizleyerek bir maskenin, bir suretin arkasına sığınmakta ve bu şekilde evden ayrılıp kamusal alana çıkmaktadır.
Kız saklandığı yerden ya da büründüğü kıyafetten çıktığı zaman yaşlı bir adamla karşılaşır ve yaşlı adamın evinde kalmaya başlar. Jung‟a göre “Kahraman, ancak sağlam bir düşünce ya da parlak bir fikir, yani ruhsal bir işlev ya da endopsişik otomatizm sayesinde kurtulabileceği umutsuz bir duruma düşse yaşlı adam görünür” (Dört Arketip 87). “Yaşlı bilge adam” arketipi, büyücü, hekim, rahip, öğretmen, profesör, büyükbaba ya da otorite sahibi bir kişi olarak görünür ve iyi bir tavsiye, karar ve plana ihtiyaç duyan kahramana öğüt verip ona yardım eder (Dört Arketip 86). Türkçe masallardaki yaşlı adam da zor durumda kalan kızı evine kabul edip iyileştirir ve sevdiği erkeğe kavuşm asında ona yardımcı olur. Ayrıca bu yaşlı adamın kıza yardım etmesi, kızın animus figüründen kurtulmasını sağlama noktasında önemlidir.
Yaşlı adamın evinde yaşamını sürdürebilmek ve yaşlı adama yardım etmek için kız çeşitli ev işleri yapar. Örneğin “Ahu Melek” masalındaki mendil işler ve yaşlı adam da bu mendilleri götürüp kasabada satar. “Ütelek” masalında tüylü bir hayvan kılığına bürünen kız, Beyoğlu hastayken ona ekmek yapmadan önce şalını ve saatini götürerek Beyoğlu‟na hizmet eder. “Yıldırım Padişahı” masalında da peri kızları, kızdan evdeki kırk odayı temizlemesini ister. Sevdikleri erkekten ayrı düşen kızlar, birtakım ev işleri yaptıktan sonra masalın sonuna doğru bir yemek pişirirler. Masaldaki kızların yaptığı tüm işler, aslında geçiş sürecinin bir parçasıdır. Estés‟in ev işlerini kadının arınması ve olgunlaşmasıyla ilişkilendiren şu tespiti bu bağlamda oldukça yerindedir: “Kadınların gelişiminde bütün bu „ev ekonomisi‟ edimleri, yemek pişirme, yıkama, süpürme, sıradan olanın ötesindeki bir şeyi açıklar. Bütün bu metaforlar ruhsal hayat üzerine düşünme, onu hazırlama, besleme, yetiştirme, düzeltme, temizleme, düzenleme yollarını gösterir” (114). “Yıldırım Padişahı”nda kızın evin odalarını süpürüp temizlemesi düşüncelerini düzene koyması, kafasını
bulandıran soruları cevaplaması ve mutluluğa giden yolu nasıl bulacağını belirlemesiyle ilişkilidir. Böylece kız kendi içsel dönüşümünü tamamlamak için harekete geçmektedir. Ayrıca kız yemek yapıp ev temizleyerek, el işi yaparak toplumsal cinsiyet rolleri ne uygun hareket etmeye başlamaktadır. Kız, gizlendiği yerden ya da hayvan kılığından çıktıktan sonra genç kız kıyafetine bürünmektedir. Estés, kıyafetle ile ilgili olarak şu yorumda bulunmaktadır: “Arketipsel psikolojide giyim kuşam, dış varlığı kişileştirir. Dış imge ya da persona, kişinin dış dünyaya gösterdiği maskedir. Çok şey gizler. Hem erkek hem kadınlar psişeyi uygun şişirme ve kılık değiştirmelerle yeniden şekillendirerek mükemmele yakın bir persona, mükemmele yakın bir yüz sunabilirler” (68). Persona, toplumun bize dair edindiği ilk izlenimdir. Dolayısıyla kız, toplumun onayını almak için toplumun uygun gördüğü kimliğe bürünmektedir.
Sevdiği kızdan ayrı düşen padişah oğlu ya da Beyoğlu ise dört bir yana haber salar ve genç kızlardan kendisi için bir yemek yapmalarını ister. Bu yemek “Kırmızı Terlik”, “Ahu Melek”, “Ütelek” masalında çorba, “Altın Şamdan” masalında yoğurttur. Yemek pişirmek için yakılan ateş, başarısızlıktan çıkarak yükselmeyi ifade etmektedir (Estés 325). Estés‟e göre yemekte pişen, kadının özgün ve önemli fikirleridir. Kadının istediğini elde etme tutkusu da bu ateşin sürekliliğini sağlar. Ona göre “Ateş olmazsa büyük fikirlerimiz, özgün düşüncelerimiz, arayış ve özlemlerimiz pişmeden kalır” (113). Yemek pişirme edimi genç kızlıktan kadınlığa geçişte önemli bir göstergedir. Kızın yaptığı son yemek de, geçiş sürecinin son parçasıdır. Kız, kendine ait düşüncelerini pişirerek güzel bir yemek hazırlamaktadır. Ancak kız bu yemeği kendi için değil, erki elinde tutan bir erkek için yapmıştır. Bu da kadının kendi özgün fikirlerini bir erkeğe sunup onlardan vazgeçmesi anlamına gelmektedir.
Kız, aynı zamanda bu yemeklerin içine padişah oğlunun ya da Beyoğlu‟nun kendisine verdiği yüzüğü atar. Örneğin “Tüylüce” masalında kız, padişah oğluna kimliğini belli etmek için ekmek yapar ve hamurun içine oğlanın kendisine verdiği yüzüğü koyar. Benlik (self), genellikle mücevher, özellikle de elmas ya da inci
nesnesiyle ifade edilmektedir (Fordham 89). Benliğini temsil eden yüzüğü kız, kendi elleriyle sevdiği erkeğe vermektedir. Fordham benlikle ilgili olarak şunları söyler:
Bu kavram daha çok bir yandan kendimize özgü yapımız hakkında bilgilenmemizden, öte yandan hayatın tümüyle, sadece insanlarla değil, hayvanlar, bitkiler ve hatta inorganik madde ve evrenin kendisiyle olan yakın ilişkilerimizden oluşmaktadır. Bu kişiye bir çeşit “tek başına olma” hissi verir ve hayatı olması gerektiği gibi değil de olduğu gibi kabul ederek hayatla arasında bir uzlaşma sağlar. (86)
Buradaki “hayatı olması gerektiği gibi değil de olduğu gibi kabul etmek” ifadesi kızın, yüzüğü erkeğe vermesi noktasında anlam kazanmaktadır. Kız, kılık değiştirerek hayatı olması gerektiği gibi yaşamak için adım atmış, ancak sonrasında personasıyla yaşamaya başlayıp benliğini karşısındaki erkeğe sunmuştur.
Masalın başlangıcında kız, bir nesne aracılığıyla babasıyla evlenmek zorunda bırakılırken masalın sonunda yine bir nesne aracılığıyla ev dışından bir erkekle evlenmektedir. Kızın yaşadığı döngüsellik, onu tekrar masalın başlangıcına getirmektedir. Böylece burada kızın yaşadığı döngüsellik arketipsel psikolojideki
hayat / ölüm / hayat doğasını da yansıtmaktadır. Hayat / ölüm / hayat doğası canlanma, gelişim, çöküş ve ölüm döngüsüdür, bunu yeniden canlanış izlemektedir (Estés 150). Babasıyla evlenmek zorunda bırakılan kız, bir çöküş yaşayıp evinden ayrılır. Evden uzakta tanıştığı erkeğin nişanlısı tarafından rakip olarak görülüp öldürülmek istenir. Ancak kız bu öldürülme girişiminden yaralar alarak kurtulur ve ihtiyar bir adamın yardımlarıyla iyileşir. Yaptığı yemek ve yemeğin içine koyduğu nesne sayesinde ise padişah oğlu tarafından fark edilmekte ve yeniden canlanma süreci başlamaktadır.
Herman, “Father-Daughter Incest” makalesinin devamında feminist psikolog Phyllis Chesler‟den aktararak kızın, babasıyla evlenmeye karşı koysa bile tıpkı babası gibi kendinden daha yaşlı, daha zengin ve daha güçlü bir erkekle evlendiğine dikkat çekmektedir (740). Evden kaçan kız, “Yıldırım Padişahı”nda padişahla, “Ahu Melek”, “Tüylüce”, “Kırmızı Terlik” ve “Ütelek”te şehzadeyle, “Kırmızı Terlik”te Beyoğlu‟yla evlenir ve mutlu sona kavuşur. Görüldüğü gibi kız, padişah olan babasıyla evlenmeyi reddeder, ancak dışarıdan evlendiği kişi de yine ya padişah ya da padişah olacak olan şehzadedir. Ataerkil düzende ikinci planda kalan ve güçsüz olarak tanımlanan kadının, böylelikle güçlü bir erkeğin eşi olarak dolaylı yoldan güç
kazandığı düşünülmektedir.
Estés, “Kırmızı Ayakkabılar” masalında kızın denetimini kaybetmesine neden olan kırmızı ayakkabılara tekrar ulaşmak istemesini kadının bağımlılığı olarak açıklamaktadır: “Bağımlılık, bir kadının kendi elleriyle yaptığı ve anlamlı kıldığı hayatını yitirmesi ve elinden geldiğince bu hayata benzetebileceği bir şeyi yeniden elde etmeyi aklına koyması halinde başlar” (280). İncelenen masalların tümünde genç kız erki elinde tutan bir erkekten kaçarken yine erki elinde tutan başka bir erkeğe yönelmektedir. Bu durum masallardaki kadının bağımlılığını gözler önüne sermektedir. Kadın, ya sahip olduğu düzeni sürdürmeye devam etmekte ya da o düzeni kaybettiğinde tekrar elde etmek için elinden geleni yapmaktadır.
Masallarda çoğunlukla kızın karşına iyi kalpli padişah oğlu ya da Beyoğlu çıkar ve onu alıp kendi evine götürür. “Ütelek” ve “Tüylüce” masallarında kız, kılık değiştirdiği için ilk başta erkeğin dikkatini çekmemektedir. Bu nedenle erkek, kılık değiştiren kız onun evinde olduğu sırada dışarıdaki başka bir kıza gönül verir. Bu dışarıdaki kız da, evde başka kılıkla gezen ancak dışarıda bu kılığından sıyrılan kızdır. Erkek, kızın gerçek kimliğini öğrendiği zaman onunla evlenmek ister. Bumasallarda dikkat çeken bir nokta, kızın duygularından söz edilmemesidir. Erkeğin dışarıda gördüğü kıza âşık olduğu ve kızı bulmak için çabaladığından söz edilirken kızın neden kılığından sıyrılıp erkeğ in karşısına çıktığı açık değildir. Burada sadece erkeğin o kızı istemesi yeterlidir, zaten kızın da başka çaresi yoktur. Çünkü ev dışına çıkan kız, kendini güvende hissetmek için başka bir ev içi edinme ihtiyacı duymaktadır. Ölçer bu durumu toplumsal ilişkilerin döngüsel yanıyla ilişkilendirmektedir: “Kız bir evden ayrıldığında arınmak ve kendine başka bir ev
bulmak zorundadır. Bu durumda, karşılarına çıkan erkekler onlar için adeta bir sığınağa dönüşür” (47).
“Kırmızı Terlik”, “Altın Şamdan” ve “Acemoğlu” masallarında şamdanın, “Ahu Melek” masalında öküz heykelinin içinde saklanan kız, onu alıp evine götüren padişah oğlu tarafından fark edilmektedir. Kız, gündüzleri saklanırken geceleri padişah oğluyla sohbet eder ve onunla vakit geçirir. Bu arada padişah
oğlu, kızla tanışmadan önce nişanlıdır. Durum fark edildiğinde padişah oğlunun nişanlısı şamdanı ateşe verir. Kız, kaçıp kurtulur ve bir yaşlı adamın evinde kalmaya başlar. Sonrasında kızı bulan padişah oğlu, kızla evlenmek ister ve kız bu teklifi kabul eder. Masallarda kızın karşısına çıkan erkek hep iyi kalpli olarak anlatılmaktadır. Öyle ki ava çıkan erkek, tüylü bir kıyafet içerisindeki kızı bulur ve onu evine getirir. Ancak
Ölçer‟e göre, masallarda kızın erkeğin evlilik isteğini reddettiği noktada erkeğin hâlâ iyi kalpli davranıp davranmayacağı sorgulanmalıdır:
Evlenmek istemeyen kızın karşısındaki erkek, toplumun kendisine yüklediği cinsiyet rolü gereği kızın üzerinde namusuna yönelik bir tehdit oluşturacaktır. Böyle bir tehditle karşılaşmak istemeyen kız
karşısına çıkan erkekle evlenmeyi arınma sürecini tamamlayıcı bir unsur olarak değerlendirecek ve bu kurtuluşa itirazsız rıza gösterecektir. Bütün bunlar toplumun, erkeğe ve kadına yüklediği cinsiyet rollerinin ne derece içselleştirildiğine dair birer kanıt olacak niteliktedir. (48)
Ele alınan masallarda erkek, kızın namusu üzerinde dolaylı yoldan bir tehdit oluşturmuştur. Çünkü kız geceleri erkekle aynı odada vakit geçirmiştir ve bu durumda erkeğin kızla evlenmesi iki açıdan önem taşımaktadır. Kız, hem güvenebileceği başka bir ev içi bulmuş, hem de geceleri aynı ev içinde vakit
geçirdiği erkekle evlenmiştir. Bu noktada kızın karşısına çıkan erkekle evlenmesini, geçiş sürecinin tamamlanması olarak değerlendirmek mümkündür. Ayrıca babasıyla evlenmeyi reddeden kızın, yine döngüyü tamamlayarak yeni bir aileyi kurumsallaştırdığı açıkça görülmektedir: “Bakire kızların bu ara mekânda bulunuşları evli kadınlarınkine göre farklılık göstermektedir. Bakire kızlar daha önce de vurgulandığı gibi ev içinden uzaklaştırıldıklarında kendilerine yeni bir ev içi edinmek, bu yolla yeni bir aileyi kurumsallaştırmak zorundadırlar” (Ölçer 62). Ölçer, bu kurumsallaştırmayı gerçekleştirmek için evden ayrılan kızın, pencereyi kullanarak ev dışına çıkmasını yeni bir aileyi kurumsallaştırma zorunluluğunun bir parçası olarak okunacağını belirtmektedir (62). “Ahu Melek” masalında kız, öküz suretinin içine girer ve cariye, kızın babası içeri girdiğinde öküz suretini pencereden dışarı atar (Zaman Zaman İçinde 136). Böylece kızın, baba evinden pencereyi kullanarak ayrıldığı ve bundan sonraki süreçte de yeni bir aile kurduğu görülmektedir.
Herman, ataerkil toplumlarda anne-oğul ensestinden nefret edilmesinin, böyle bir ensestin babanın ayrıcalıklarına hakaret olarak görülmesinden kaynaklandığını belirtmektedir. Ona göre baba-kız ensestinin, anne-oğul ensestine göre daha katı bir yasak olmamasının nedeni ataerkil toplum düzenidir (“FatherDaughter Incest” 740). Çünkü toplum düzenine egemen olan erkek, kendine birtakım ayrıcalıklar
tanıyacaktır. Bunun da örneği ensest tabusunun çok sık çiğnenmesinde ve bundan dolayı babanın cezalandırılmamasında görülmektedir. Türkçe halk masallarında da bunun yansımasını görmekteyiz: kız, babasına yaptıklarının doğru olmadığını söyleyip insanların bu duruma ne diyeceğini sorgularken baba, “Annenin vasiyeti bu.” diyerek işin içinden çıkmaktadır. Ancak bu masallarda yasak doğrudan değil, dolaylı olarak çiğnenmek istenmektedir. Kendi yarattığı ensest yasağının ortadan kalkmasını istemeyen baba, bu yasağı kendine göre biçimlendirmekte ve meşrulaştırmaktadır.
İncelenen masallarda baba, istediği ensesti gerçekleştiremese de ensest yasağının diğer bir işlevi olan egzogaminin devamlılığını sağlamakta ve kadın da bu yasağın işleyişine doğrudan katkıda bulunmaktadır.
Bu yasağın günümüze kadar işlerliğinin devam ediyor oluşunu kadının bu yasağın devamlılığın sağlanmasına doğrudan katkıda bulunmasıyla açıklamak mümkündür. Böylece erkek, kadın üzerinden ataerkil düzenin devamlılığını ve ataerkil ideolojinin yeniden üretilmesini sağlamaktadır.
Baba-kız ensestinin yer aldığı masallara bakıldığında bu masalların kadının geçiş sürecini anlattığı görülmektedir. Bu masallarda kadın masalın başında babasına başkaldırmış görünse de masalın sonunda yine babası gibi erki elinde tutan biriyle evlenerek düzene uyum sağlıyor görünmektedir.
B. Babasını Öldüren Kızlar bundan sonraki yazımız.
